„Muzułmanie pamiętają dziś tylko o słowie dżihad, ale nie pamiętają, że w walce z buntownikami przeciwko islamowi oraz wrogami społeczności (…) cierpliwość, wyrozumiałość i najwyższa etyka określane są jako dżihad-akbar (większy dżihad). W tym większym dżihadzie nie jest potrzebny miecz ani sztylet, a jedynie siła, determinacja i działanie”.
Maulana Husajn Ahmad Madani (1879–1957) był jedną z najważniejszych postaci muzułmańskich w historii XX-wiecznej Azji Południowej. Był tradycyjnie wykształconym islamskim uczonym, który studiował w Darul Ulum w Deoband, madrasie (seminarium), od której pochodzi nazwa sekty Deobandi. Amerykańska historyk i ekspert od myśli islamskiej w Azji Południowej, Barbara Metcalf, przedstawiła wnikliwy i niezwykły opis życia Maulany Madaniego (Maulana to honorowy tytuł dla islamskiego uczonego), obejmujący zarówno jego działalność polityczną, jak i wkład duchowy i religijny.
Czytając jej skrupulatnie przygotowaną relację zdałem sobie sprawę, jak wiele my, mieszkańcy Wschodu, zawdzięczamy dociekliwym orientalistom, którzy przywrócili te postacie historyczne do głównego nurtu akademickiego dyskursu, o którym my sami dawno zapomnieliśmy. Madani jest istotnie postacią często wspominaną i cytowaną wśród Deobandi, ale dla szerszej publiki w Indiach i Pakistanie pozostaje praktycznie nieznany.
Działalność polityczną rozpoczął od zaangażowania się w indyjski ruch nacjonalistyczny. Od samego początku przyłączył się do ruchu obywatelskiego nieposłuszeństwa Gandhiego, ubierając się w ręcznie tkaną szatę spopularyzowaną przez Gandhiego jako symbol oporu. Od 1916 r., aż do uzyskania przez Indie niepodległości w 1947 r., przynajmniej raz na dziesięć lat Madani trafiał do więzienia.Choć w kwestiach religijnych był tradycjonalistą, jego wyobraźnię polityczną cechowała duża świeżość. W przededniu uzyskania przez Indie niepodległości, Madani żarliwie sprzeciwiał się muzułmanom, którzy prowadzili kampanię na rzecz osobnej ojczyzny dla wyznawców islamu. Utrzymywał, że mogą oni być prawymi muzułmanami w religijnie pluralistycznym społeczeństwie, jednocześnie będąc pełnoprawnymi obywatelami niepodległych, świeckich Indii. Podkreślał, że podstawową instytucją współczesnego życia politycznego jest państwo narodowe z własnym terytorium i że fundamentem współczesnej kultury politycznej są prawa obywatelskie oraz prawa człowieka. Krytykował pomysł budowy państwa na gruncie islamskim, odrzucając go jako nierealistyczny. Jego wyjątkowość polegała na tym, że był zarówno działaczem politycznym, jak i wpływowym uczonym islamskim, który potrafił osadzić współczesny nacjonalizm w kontekście islamskich tradycji.
Jego poparcie dla państwowości doprowadziło do sporu z innymi myślicielami islamskimi tamtych czasów, w szczególności z poetą i filozofem oraz głównym ideologiem muzułmańskiej autonomii terytorialnej na subkontynencie, Mohammadem Iqbalem oraz z zyskującym uznanie islamistycznym uczonym Syedem Abulem Ala Maududim.
Iqbal zdecydowanie potępiał poglądy Madaniego, oskarżając go o błędną interpretację islamu i poświęcając mu trzy jadowite perskie kuplety:
„Ten nie-Arab wciąż nie zna sekretów wiary,
Wydaje się więc dziwne, że Deobandi Husajn Ahmad
z ambony śpiewa wysokimi tony,
że naród (millat) na ziemi opierać się winien.
Co on wie na temat poglądów Arabskiego Posłańca, pokój jemu?
Zbliż się do Mustafy, bo tylko jego wiara jest pełna.
Jeśli nie możesz się do niego zbliżyć, jesteś tylko Abu Lahabem!”
Podejście to było aroganckie z kilku powodów. Po pierwsze, sugerowało, że Madani nie będąc Arabem nie do końca rozumiał język arabski. Komentarz ten padł pod adresem człowieka, który nauczał przedmiotów islamskich i arabskich w jednym z najwybitniejszych seminariów w Indiach, i którego mistrzostwo w języku arabskim nigdy nie było podważane, nawet przez uczonych, którzy nie podzielali jego poglądów w kwestiach teologicznych.
Po drugie, w krytyce tej błędnie zestawiono pojęcie „millat”, zarezerwowane dla społeczności religijnej, z „quam”, które tłumaczy się po prostu jako naród. Madani nigdy nie twierdził, że „millat” wywodzi się z ziemi ojczystej.
Zawsze podkreślał, że między muzułmanami istnieje szczególna, silniejsza więź, wynikająca z ich przynależności religijnej. Uważał natomiast, że w obecnych czasach o narodowości decyduje przynależność terytorialna, a nie przekonania religijne.
Po trzecie – i co najgorsze – użyte w wierszu porównanie utożsamiało Madaniego z arcyrywalem proroka Mahometa, jego własnym wujkiem, który odrzucił przesłanie i otrzymał przydomek „Abu Lahab” („Ojciec Płomienia”). Koran wspomina, że został on skazany na „wieczne smażenie się w płomiennym ogniu” (Sura CXI).
Iqbal celowo użył tego odwołania. Abu Lahab jest również symbolem językowej elokwencji połączonej z największym moralnym i intelektualnym upadkiem, jaki człowiek może zaliczyć, czyli odrzuceniem proroka islamu. Według Iqbala, nawet gdyby Madani był mistrzem języka arabskiego, niewiele by mu to dało. Gdyby sama elokwencja językowa mogła pomóc komuś dojść do prawdy, to Abu Lahab też by to zrobił.
Metcalf zauważa, że „ponieważ Maulana Madani w przeciwieństwa do Iqbala był prawdziwym mistrzem arabskiego, Iqbal podważał oczywistą krytykę własnego autorytetu, zanim udało mu się ten autorytet zbudować”. Tym samym Madani, z całym swoim mistrzostwem w dziedzinie języka arabskiego, mógł się mylić, podczas gdy Iqbal, z podstawową jedynie wiedzą, mógł mieć rację.
Kulminacją tego dialogu była książka pt. „Połączenie nacjonalizmu i islamu”, którą Madani opublikował w 1938 r. Autor wyraził w niej poparcie dla wielokulturowego i wieloreligijnego społeczeństwa w ramach islamskiej tradycji i historii. Odnosząc się do zarzucanego przez Iqbala braku kompetencji z zakresu języka arabskiego, całkiem słusznie opatrzył pierwszy podrozdział swojej książki komentarzem: „Klucz do słownictwa koranicznego i słowa hadisów będą pochodzić tylko z języka arabskiego”.
Pierwsza połowa jego traktatu poświęcona jest drobiazgowej analizie tekstów dostępnych zarówno w tłumaczeniu arabskim, jak i w urdu, obserwowanych pod kątem arabskiej praktyki językowej znanej z gramatyki i słowników pochodzących jeszcze z czasów proroka. Ma ona na celu krytykę zestawiania ze sobą terminów „qaum” i „millat”.
Madani utrzymywał, że w rozumieniu proroka „quam” (naród) może składać się z zarówno z wierzących, jak i niewierzących, którzy działają razem dla wspólnego celu – i taki miał być właśnie model dla „quam” (narodu) Indii.
Uczony w przekonujący sposób opowiadał się za wieloreligijnymi Indiami, cytując liczne fragmenty Koranu, które wykazały, że prorocy dzielili to samo terytorium z ludźmi, którzy odrzucili ich przesłanie, co jednak nie czyniło ich dwoma oddzielnymi narodami.
Według Madaniego, Koran w swojej esencji ma zachęcać do harmonijnego współistnienia w wielokulturowym, wielorasowym i wieloreligijnym świecie. Chcąc jeszcze bardziej uwiarygodnić swoje pomysły, Madani zacytował tzw. konstytucję z Medyny, stworzoną przez proroka Mahometa po jego przybyciu do miasta, w którym zjednoczył muzułmanów, żydów i chrześcijan w jeden naród. Według autora, sam prorok islamu jest autorem konstytucji, która zjednoczyła ludzi różnych wyznań deklarując, że stanowią oni jedną społeczność („ummę”), oddzieloną od ludzi spoza miasta.
Madani nie był pierwszym, który przywołał konstytucję Medyny jako uzasadnienie dla idei państwa wieloreligijnego. Przed nim to samo robił inny indyjski uczony, Maulana Abul Kalam Azad. Podobnie jak Madani, Azad był zarówno teologiem islamskim, jak i przywódcą politycznym. Dwukrotnie pełnił funkcję przewodniczącego Indyjskiego Kongresu Narodowego, a po uzyskaniu niepodległości został pierwszym ministrem edukacji Indii.
Zarówno Madani jak i Azad, spotkali się z ostrą krytyką ze strony Maududiego, który w tym czasie rozwijał własną islamistyczną teorię polityczną. Maududi odrzucił konstytucję Medyny jako zwykły kompromis polityczny dokonany przez proroka, który nie miał przełomowego statusu w kwestii prawdziwego etosu państwa islamskiego. Maududi, w przeciwieństwie do Madaniego argumentował, że niemuzułmanie mogą mieć status „dhimmi” (chronionych obywateli) tylko w państwie islamskim, i to pod warunkiem, że zgodzą się płacić roczny podatek ochronny zwany „dżizją”. Co więcej, uważał całe pojęcie nowoczesnych państw narodowych za obce islamowi i uznawał sekularyzm za pierwszy krok w kierunku ateizmu.
W odpowiedzi na krytykę Maududiego, Madani utrzymywał, że teoria jego przeciwnika prowadzi donikąd. „Siyasiyyat (polityki) nie da się rozwinąć poprzez falsafiyyat (filozofię)”, pisał. Dla Madaniego rzeczywistością tamtych czasów był ruch antykolonialny i konstytucyjny. Wysiłek Maududiego mający na celu zaprowadzenie „islamskiego porządku” był równie abstrakcyjny, jak i nierealistyczny. Madani podkreślał również, że nawet wśród samych muzułmanów nie ma na gruncie religijnym konsensusu w interpretacji tego, czym miałyby być „rządy islamu”. Przedstawił listę różnych sekt i kierunków w islamie i wykazał, że zdaniem każdej z nich „jego rozumowanie wykracza poza rozumowanie Platona czy Sokratesa”
Dlatego też, jak przekonywał Madani, żeby utrzymać w społeczeństwie harmonię, wszystkie szkoły islamskie powinny w swoim działaniu kierować się własnymi przekonaniami i trzymać się tych przekonań. Jego zdaniem, biorąc pod uwagę różnorodność muzułmanów, tylko państwo rządzone przy użyciu drakońskich zasad mogłoby narzucić islamskim społecznościom zgodność. Jest więc jasne, że sprzeciw Madaniego wobec polityki islamistycznej nie wynikał z tego, że muzułmanie stanowili w Indiach mniejszość, co uniemożliwiało im sprawowanie islamskich rządów za pomocą środków demokratycznych. Uważał on wręcz, że nawet w państwie zamieszkałym przez większość muzułmańską nie może dojść do porozumienia co do prawdziwej natury rządów islamskich, a zatem taki aktywizm od początku ma na celu wywołanie napięć religijnych.
Madani zasadniczo sprzeciwiał się również założeniu, że istnieją islamskie „prawa” rozumiane jako absolutne uniwersalia, które byłyby jednakowo ważne we wszystkich czasach i miejscach. Uważał, że Maududi musi żyć w świecie fantazji, w którym mógł w wygodny dla siebie sposób ignorować fakty dotyczące przemieszanej, niejednorodnej populacji Indii.
„Jak wyobrażał on sobie egzekwowanie zaczerpniętych z teoretycznych przesłanek zasad, np. sankcji karnych (kamienowanie, prohibicja lub odszkodowanie finansowe za morderstwo), które zazwyczaj wprowadzał każdy władca utrzymujący, że kieruje się prawem islamskim?”, pytał uczony, dochodząc do wniosku, że takie zasady nie mają zastosowania ani nie są moralnie obowiązkiem w kraju takim, jak Indie.
Maududi, skonsternowany poparciem indyjskich ulamów dla religijnego pluralizmu, ostatecznie poparł ruch pakistański.
Szlachetne wysiłki Madaniego mające na celu niedopuszczenie do podziału Indii ze względów religijnych ostatecznie zakończyły się niepowodzeniem. W sierpniu 1947 r. subkontynent został podzielony na Indie z większością hinduską oraz Pakistan z większością muzułmańską. Madani radził uczonym z Deobandi, którzy wyemigrowali do Pakistanu, żeby pozostali lojalni wobec swojego nowego kraju i marzyli o pokojowym współistnieniu obu narodów (co niestety również do tej pory nie nastąpiło).
Jak na ironię, uczeni Deobandi w Pakistanie bardzo szybko rozpoczęli kampanię na rzecz islamizacji, a w latach 70. i 80. aktywnie uczestniczyli w afgańskim dżihadzie przeciwko sowieckiej okupacji. Ich postawa była zupełnie odmienna od postawy indyjskiego ruchu Deobandi, który wciąż mocno popierał świeckie struktury. Zdaniem niektórych badaczy, pakistańscy Deobandi pod wpływem pakistańskich wojskowych i saudyjskich riali silnie przesiąknęli wahhabizmem, tym samym odchodząc od klasycznego islamu, do którego indyjscy Deobandi nadal się stosują. Zgodnie z tą teorią, po rewolucji irańskiej w 1979 r., Arabia Saudyjska obawiała się, że świat muzułmański zostanie zdominowany przez szyicki Iran. Zaczęła więc finansować seminaria, które nauczały islamu w stylu wahhabitów w całym muzułmańskim świecie, w tym w Pakistanie. W latach 80. wpływy wahhabitów stale rosły w Pakistanie i Afganistanie, gdzie CIA i Arabia Saudyjska przekazały broń partyzanckimi grupom mudżahedinów walczących podczas zimnej wojny z radziecką okupacją w kraju. W ten sposób kultura wahhabitów zaczęła powoli przenikać do islamu Deobandi.
Afgańscy talibowie również wyznają islam Deobandi, a większość spośród ich przywódców to absolwenci seminariów Deobandi, w szczególności sławnego (lub też cieszącego się złą sławą) seminarium Dar al-Ulum Haqqania z siedzibą w mieście Akora Khattak, w północno-zachodnim Pakistanie.
Niemniej jednak talibowie, podobnie jak większość ich pakistańskich sojuszników, nie podpisują się pod włączającą i zdemokratyzowaną formą islamu, którą propagował Madani. Choć nadal darzą go szacunkiem, ich metody kontrastują z tym, co Madani starał się rozpowszechniać. W przedziwny sposób duchowi potomkowie uczonego, który według Petera Hardy’ego jako pierwszy wyprowadzał z islamskich tradycji koncepcję równoprawnego obywatelstwa i uczestnictwa w państwie dzielonym z niemuzułmanami (co było wyjątkową zmianą w stosunku do średniowiecznego islamu), stali się jego przeciwieństwem – niezachwiani w swoim dążeniu do narzucania niemuzułmanom statusu obywateli drugiej kategorii, chętnie stosując przemoc jako środek do uzyskania religijnego i politycznego autorytetu.
Dziś świat oczekuje od talibów stworzenia włączającego rządu – rządu, który przemawia w imieniu wszystkich afgańskich społeczności. Choć w normalnych okolicznościach nikt w najśmielszych oczekiwaniach nie zakładałby, że talibowie przyjmą model choć odrobinę podobny do tego, który proponował Madani, prawdą jest, że bez korekty swojej postawy mogą napotkać poważne trudności w zdobyciu legitymizacji na Zachodzie, co z kolei może doprowadzić do poważnego kryzysu gospodarczego w kraju.
Co więcej, ludność Afganistanu od ponad czterech dekad jest świadkiem nieustannych wojen, w związku z czym pragnie stabilności i wewnętrznej harmonii, zarówno religijnej, jak i etnicznej. Czy jest model, który mógłby pomóc w tym bardziej niż ten, który Maulana Madani zaproponował w latach 30.? Model, który jest zarówno islamski, jak i nowoczesny? Czy talibowie mogliby powrócić do nauk swojego największego szejka i pokazać, że naprawdę się zmienili (jakkolwiek udowodnienie tego światu może być dość trudne)? Zakończę ten tekst nadzieją, że dusza Maulany Madaniego poprowadzi ich do porzucenia fundamentalizmu oraz pomoże im zdobyć się na umiarkowanie i włączającą postawę.
Bibliografia:
Hasan, Tariq. Colonialism and the Call to Jihad in British India.
Metcalf, Barbara. Husain Ahmad Madani: The Jihad for Islam and India’s Freedom.
Armaghan-e-Hijaz (Gift from Hijaz)- Iqbal’s collection of poems.
Husain Ahmad Madani. Composite Nationalism and Islam.
Maktubat, Volume I.
Hardy, Peter. Partners in freedom and true Muslims: The political thought of some Muslim scholars in British India (1912-1947).
Tłumaczenie Bohun. Artykuł ukazał się oryginalnie w pakistańskim „The Express Tribune”
